“Repensar al hombre detrás del mito, dos mil años después” (D. Zuluaga O.)
Hay una pregunta que incomoda más de lo que parece: ¿qué pasa si dejamos, por un momento, la divinidad de Jesús a un lado y miramos solo al hombre? No para negar nada, sino para entender algo que suele perderse entre dogmas y devociones: que un carpintero de Galilea propuso una forma distinta de estar en el mundo, y que esa propuesta sigue interpelándonos cada vez que nos preguntamos quiénes somos y hacia dónde vamos.
EL HOMBRE DETRÁS DEL MITO
La teología distingue desde hace un siglo entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”[1]: dos planos que no se excluyen, pero que conviene no confundir. Incluso fuera de los evangelios existen referencias —breves, pero significativas— a un predicador judío ejecutado bajo el gobierno de Poncio Pilato[2]. La pregunta relevante, entonces, no es tanto si existió, sino qué hizo con la vida que tuvo: qué filosofía practicó en un territorio gobernado por Roma, conocida por imponer el orden a través de la fuerza y de leyes que no admitían disenso.
LA ALTERIDAD COMO ACTO FILOSÓFICO
Mucho antes de que la filosofía contemporánea le diera nombre, Jesús practicó lo que Emmanuel Lévinas llamaría siglos después el reconocimiento del rostro del otro[3]: el otro no como amenaza ni como instrumento, sino como un llamado ético que antecede a cualquier ley. Martin Buber lo formularía como la diferencia entre tratar a alguien como un “Tú” —un encuentro genuino— o como un “Ello”, un objeto más entre los objetos[4]. La parábola del samaritano no es una anécdota piadosa: es un ejercicio filosófico sobre quién decide ver al otro como persona. Por sostener esa mirada frente a un poder que clasificaba a las personas por utilidad o sumisión, Jesús resultó incómodo tanto para el poder romano como para ciertas élites religiosas de su tiempo; no porque encajara en categorías políticas que aún no existían, sino porque su ética desbordaba las jerarquías vigentes.
UN MOVIMIENTO SOCIAL ENTRE LOS DESPOSEÍDOS
Visto sociológicamente, lo que Jesús inicia se parece más a un movimiento de base que a una institución: comunidades itinerantes que comparten mesa y bienes en una Galilea empobrecida por el peso fiscal romano[5]. La solidaridad —dar de lo que se tiene, no solo de lo que sobra— no era una virtud abstracta, sino una estrategia de supervivencia colectiva frente a un sistema que concentraba la riqueza y castigaba la disidencia. Leer a Jesús solo como un personaje espiritual, sin esta dimensión social, deja fuera una parte esencial de por qué su mensaje resultó tan amenazante para quienes se beneficiaban del orden establecido.
“La religión del pueblo es una vida que va unida al hombre e integra toda su existencia, y ante las nuevas perspectivas humanizar, de fraternidad, y de potenciar al hombre, recobra su vigorosa vigencia”[6].
Esta lectura, lejos de reducir la fe a un sistema de creencias privadas, la devuelve a su raíz comunitaria: una religiosidad que no se vive al margen de la existencia cotidiana, sino entretejida con ella, y que recupera fuerza precisamente cuando se pone al servicio de humanizar, de hermanar y de dignificar al ser humano concreto —el mismo que Jesús encontraba en el camino, en la mesa compartida y en el margen del sistema.
EL VACÍO QUE NO HA ENVEJECIDO
Se le atribuye a Bertrand Russell la idea de que, sin asumir algún fundamento último, la pregunta por el propósito de la vida pierde sentido[7]. Coincida o no con esa premisa, el diagnóstico de fondo sigue vigente: vivimos una época experta en producir éxito y muy poco hábil para producir sentido. Albert Camus llamaría a esto el absurdo, y propondría la lucidez —no la resignación ni la huida— como respuesta[8]; Kierkegaard insistiría en que ese sentido no se hereda, se construye en relación con uno mismo y con algo que nos trasciende[9]. La propuesta de Jesús —conocerse a sí mismo, amar al otro como a uno mismo, no medir la vida solo en dinero o estatus— es, leída así, una respuesta filosófica al mismo vacío que hoy se diagnostica con otros nombres: ansiedad, desconexión, falta de propósito.
Importa decirlo con cuidado: hablar del vacío existencial no es romantizarlo. Es nombrar una experiencia humana real, que merece ser acompañada —con otros, con ayuda profesional cuando haga falta— y no solo resuelta con una idea, por buena que sea.
LA PREGUNTA QUE VUELVE CADA AÑO
Cada vez que se acerca la Semana Santa —creyentes y no creyentes, devotos y escépticos por igual— resurge la misma pregunta de fondo, vestida de muchas formas: ¿sigo viviendo solo para mí, o decido, aunque sea un poco, vivir para los demás? No hace falta resolver el debate sobre la divinidad de Jesús para sentir el peso real de esa pregunta. Basta con haber sentido, alguna vez, ese vacío del que hablan los filósofos. Y basta con haber sentido, alguna vez también, lo que se siente cuando alguien decide vernos de verdad.
[1] Sobre la distinción entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”, ver Rudolf Bultmann, Jesús (1926); para la “tercera búsqueda” contemporánea, E. P. Sanders, Jesus and Judaism (1985); John Dominic Crossan, The Historical Jesus (1991); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (1996).
[2] Testimonios no cristianos de la existencia de Jesús: Flavio Josefo, Antigüedades judías, XVIII.3.3 (con el llamado “Testimonium Flavianum”, parcialmente interpolado); Tácito, Anales, XV.44.
[3] Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (1961). El rostro del otro como llamado ético previo a cualquier sistema o ley.
[4]Martin Buber, Yo y tú (1923). La relación “Yo-Tú” como encuentro genuino, frente a la relación “Yo-Ello” que reduce al otro a objeto.
[5] Gerd Theissen, Sociología del movimiento de Jesús (1977), describe las comunidades itinerantes galileas y sus prácticas de mesa compartida e intercambio de bienes como respuesta a la pobreza estructural bajo dominio romano. En clave más reciente y divulgativa, Reza Aslan, Zealot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (2013).
[6] Zuluaga O., Eugenio Javier; Myriam Francisca. ¿Por qué somos religiosos? La religiosidad popular en perspectiva antropológica y teológica en América Latina hoy. Publicaciones E.&M., 1995.
[7] Esta frase circula ampliamente atribuida a Bertrand Russell, pero no se ha logrado rastrear su fuente exacta en su obra publicada; varios investigadores señalan que podría ser una paráfrasis posterior y no una cita textual.
[8] Albert Camus, El mito de Sísifo (1942): el ser humano como creador de sentido frente a un universo que no lo ofrece por sí mismo; la lucidez frente al absurdo, no la resignación, como respuesta.
[9] Søren Kierkegaard, Temor y temblor (1843) y Enfermedad mortal (1849): la autenticidad como tarea personal, el “yo” que solo se constituye en relación consigo mismo y con un fundamento que lo trasciende.